علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - حق محورى تجدد و تكليف مدارى سنت - کچويان حسین

حق محورى تجدد و تكليف مدارى سنت
کچويان حسین


تاريخ دريافت: ٣٠/ ٦/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٣/ ٧/ ٨٢ اين مقاله بر آن است تا ادله و استدلال‌هاى مطرح در اثبات حق محورى تجدد و تكليف محورى سنت در خارج از موضع و موضوع خود را تبيين كند. در ديدگاه حق محور تجدد و تكليف مدارى سنت اين تصور خطا پيش آمده كه حق و تكليف در اين مقام در حوزه حقوق به معناى مشهور و اصطلاحى آن قرار مى‌گيرد، در حالى كه بحث در اين مقام ماهيتى وجودشناسانه و انسان شناسانه داشته و درحوزه فلسفه و متافيزيك واقع مى‌شود. از اين منظر با اين كه مقاله نگاهى مثبت به حق محورى تجدد و تكليف مدارى سنت دارد، اين نسبت خاص ميان تجدد و سنت با حق و تكليف را نه شأنى براى تجدد و نه منقصتى براى سنت مى‌داند.

واژه‌هاى كليدى: سنت، تجدد، انسان گرايى، حق، تكليف، نظم وجود .

مقدمه‌
بسيارى اين سخن را شنيده‌اند كه تفكر يا فلسفه سنت تكليف مدار است، حال آن‌كه تفكر يا فلسفه تجدد حق محور يا حق مدار است؛ به تعبير ديگر، انسان جديد از مجرا و دريچه حق به ارزيابى و داورى دست مى‌زند تا اين كه به تكليف و وظيفه بينديشد، يعنى به جاى سؤال از تكليف و وظيفه، از حق و حقوق خود مى‌پرسد. چنين تصويرى از تجدد و انسان متجدد در مقابل سنت و انسان‌شناسى سنت، سخن غلطى نيست، با اين حال بدون توضيح و تبيين مى‌تواند منشأبدفهمى و خطا شود. در واقع هنگامى كه براى اولين بار چنين بيانى در فضاى فكرى ايران طرح گرديد ما با چنين بدبينى‌ها و خطاهايى نيز روبه رو بوديم. جواب‌هايى كه به چنين صورت بندى از سنت و تجدد داده شد به خوبى نشان مى‌داد كه چنين خطا و اشتباهى شايع و كاملاً عميق بوده است؛ اما اين خطاها بيش از آن‌كه ناشى از كسانى با شد كه در مقام دفاع از سنت برآمده‌اند، ناشى از خطا و نقصانى است كه در بطن صورتبندى وجود داشت. البته نه اين كه صورتبندى غلطى باشد، بلكه به اين معنا كه نه در اصل و نه در فرع توضيح و تبيين خوب و درستى از آن ارائه نگرديده بود. يعنى خطاها و نقصان‌هايى كه در جواب به اين تصوير داده شد از آن جهت جواب‌هايى نادرست و ناقص بود كه اصل مسأله به صورت غلطى بيان شده بود. درك اين نكته با توجه به اين مسأله آسان خواهد شد كه تصوير ارائه شده از تجدد و انسان متجدد در خصوص حق و تكليف مستقيم و غيرمستقيم ماهيتى ارزش گذارانه داشت و به قصد تحسين و تمجيد از اين نگاه و شأن برتر انسان متجدد نسبت به انسان سنت بيان شده بود. هدف آن نيز اين بود كه از اين طريق يعنى نقد ضمنى و بلكه صريح فلسفه و انسان‌شناسى سنت، ضرورت دگرگونى آن به نفع تجدد و انسان‌شناسى تجدد اثبات گردد. در چنين وضعيتى مدافعان سنت و انسان‌شناسى سنت چون تصور مى‌كردند كه از طريق ارائه تصويرى غلط از سنت به نفع تجدد بدان حمله شده است در مقام دفاع برآمدند.
در مقابل اين ديدگاه، برخى از هم عرضى حق و تكليف سخن گفتند و معتقدند نه تجدد يكسره از تكليف خالى است و نه سنت از حق، زيرا بر پايه استدلال درستى كه ارائه مى‌شد حق و تكليف هميشه همراه يكديگر هستند؛ با اين حال گرچه اين استدلال به تعبيرى كه از حضرت اميرعليه السلام است استدلال تام است و «حق لايجرى لاحد الاّ جرى عليه»، اين جواب در اين جا ناكافى است و حكايت از عدم درك درست آن صورتبندى مى‌كند. از منظر درست اساساً ويژگى به اصطلاح حق مدارانه و به تعبير درست‌تر حق خواهانه انسان متجدد فى نفسه ماهيتى ارزشى و ارزش گذارانه ندارد گرچه در صورتبندى ارائه شده در ايران قصد ايجاد چنين توهمى در ميان بوده است. همان‌طورى كه ويژگى تكليف مدارانه سنت فى نفسه مبين هيچ موضع فرودين و غيرانسانى نيز نيست، گرچه به واسطه درك غلط حق و تكليف ممكن است چنين توهمى ايجاد شده باشد. ويژگى مورد بحث تجدد و انسان متجدد به انسان گرايى آن برمى‌گردد كه همان‌گونه كه هايدگر بدان توجه مى‌دهد، اساساً ماهيتى ارزشى ندارد، بلكه مقوله‌اى متافيزيكى است، گرچه هميشه معناى واقعى آن خود را در پشت نقابى از انسان دوستى مخفى كرده و مى‌كند.٢
تقرير درست از مسأله نشان مى‌دهد، كه حق خواهى انسان متجدد و حق‌طلبى فلسفه تجدد بر متافيزيكى بنا شده است كه در بنيان هيچ جايى براى حق در معناى حقيقى آن باقى نمى‌گذارد تا به اعتبار آن ارزشى براى اين نوع نگرش انسان شناسانه و فلسفى ثبت گردد. به همين دليل نيز اين نادرست است كه سنت نفى اين نوع حق خواهى را از فلسفه و انسان‌شناسى‌اش امرى نامطلوب و منفى تلقى كند. در واقع انتساب چنين نگرشى به سنت نه تنها هدم بنيان وجودشناسانه آن است، بلكه ارزشى كاملاً مذموم و منفى براى آن به همراه خواهد داشت؛ از اين رو نه تنها نبايد كوشيد تا گفتمان سنت را داراى چنين درك و فهمى از حق و حق‌مدارى دانست، بلكه بايستى همان‌گونه كه غرض بعضى از مطرح كنندگان اين ديدگاه است، آن را خاص تجدد و منحصر به انسان شناسى تجدد دانست.
همان‌گونه كه مشخص است، موضوع مورد بحث اين گفتار مسأله‌اى متعلق به حوزه فلسفه سياسى است، با اين حال با نظر به مفروضات و بنيان‌هاى نظرى آن مسأله، به فراتر از اين حدود و كل گفتمان تجدد به ويژه انسان‌شناسى آن مى‌كشد. در حوزه فلسفه سياسى، هابز به عنوان مؤسس اولين فلسفه سياسى، مبتنى بر حق شناخته شده است.٣ اشتراوس كه به اين مسأله توجه داده است مى‌گويد كه به اين معنا هابز همزمان هم مؤسس اولين فلسفه‌اى است كه دولت‌هاى مطلقه و اقتدارگراى مدرن از دل آن بيرون آمده و هم دولت و حكومت‌هاى ليبرال؛ با اين حال اين طور به نظر مى‌رسد كه اين نتيجه متضاد از آن رو حاصل شده كه فلسفه هابز اولين فلسفه سياسى است كه در كناره‌گيرى و با انقطاع از سنت شكل گرفته و در بنيان آن انسان‌شناسى تجدد قرار دارد. فلسفه او به لحاظ وجود شناختى با شرايطى آغاز مى‌كند كه تنها پايه ممكن براى تأسيس آن، انسان و حق منبعث از آن است؛ اما همان‌گونه كه نزاع‌هاى موجود بر سر جايگاه هابز در فلسفه سياسى بيان مى‌كند از وجهى وى پيوند خود را با سنت حفظ كرده است؛ از اين رو او را نمى‌توان معرّف كامل ديدگاه تجدد در مورد حق دانست. هابز فلسفه خود را بر ويژگى‌هاى ذاتى در انسان مبتنى مى‌كند كه از نظر او ويژگى‌هاى طبيعى قلمداد مى‌شوند. به همين دليل نيز اشتراوس فلسفه او را تداوم فلسفه قانون طبيعى سنت مى‌داند، گرچه اين فلسفه به اعتبارى كه بيان شد نوع تجددى اين فلسفه است.
ديدگاه پخته و كامل فلسفه تجدد در مورد حق آن است كه با نظرگاه كانت در اين خصوص مشخص مى‌شود. در كانون اين نظرگاه، با ظهور انسانى كه كانت آن را انسان خود قانون‌گذار(Autonomous) مى‌نامد، مواجهيم. براى درك معنا و مفهوم انسان خود قانون‌گذار و جايگاه وجود شناختى آن لازم است از زمان كانت به عقب‌تر بازگرديم همگان با شك دكارتى و جايگاه آن در فلسفه تجدد آشنا هستند. با اين حال بعضاً به نظر مى‌رسد كه اين شك و نقش آن در ايجاد دنياى متجدد و رويكرد آن به عالم و آدم به خوبى فهميده نشده است. اگر كسى اين شك را در حد شكى روش‌شناختى تقليل دهد قطعاً معناى درست آن را نفهميده است. با اين‌كه دكارت اين شك را در كتاب گفتار در روش مطرح كرده، شك مذكور بسيار فراتر از شك معمول روش شناسانه است. در معناى درست شك روش شناسانه متأخر از شكى وجود شناسانه قرار دارد كه دنياى تجدد هيچ‌گاه از آن بيرون نيامده است، بلكه به شهادت تطورات بعدى تجدد به ويژه تطورات اخير آن در انديشه پسا تجدد اين شك عمق نيز يافته است. در هر حال، اين شك به عنوان شكى متافيزيكى شرايط ساختارى كليت دنياى تجدد و از جمله نظريه‌پردازى را مشخص مى‌سازد كه هر آنچه در اين دنيا در مقام نظر و عمل تحقق يافته است در چارچوب آن امكان يافته و معنا و مفهوم پيدا كرده است. با اين كه شك دكارتى نقطه آغاز تفكر و فلسفه تجدد قلمداد شده است، اما آن را بايستى اولين صورتبندى كامل آن قلمداد كرد. در واقع شك دكارتى طنين شكى است كه از اواخر دوره قرون وسطايى كليت فكر و روح انسان غربى را به تدريج در خود فرو مى‌برد.٤
تايلور در رساله كوچك مرض‌هاى تجدد، در تحليل بيمارى‌هاى تجدد اشاره به واقعيتى مى‌كند كه به خوبى معنا و مفهوم مورد نظر ما را از شك وجود شناسانه بيان مى‌كند. آنچه وى به عنوان يكى از معضل‌هاى تجدد يا علت مرض‌هاى آن برمى‌شمارد از دست رفتن نظم وجودشناختى عالم پس از سنت است. در سنت وجود از نظمى ذاتى برخوردار است كه واجد معناى مشخصى براى موجودات آن مى‌باشد. بر حسب اين ويژگى كه اختصاص به اين دين يا آن دين و اين سنت يا آن سنت نيز ندارد گونه‌هاى بودن موجودات و نحوه رفتار و عمل آن متأثر از اين نظم وجود شناختى مى‌باشد، به ويژه در خصوص انسان، نظم مذكور در پيوند با نظم رفتارى و حيات انسان - چه در حيطه فردى و چه در حيطه اجتماعى - قرار دارد. هم نظم وجود بر رفتار انسان تأثير مى‌گذارد و هم رفتار انسانى در اين نظم اثرگذار است. شك دكارتى دقيقاً تشكيك در وجود چنين نظمى در عالم است كه حاصل آن به تعبير هاناآرنت از جهان، بيگانگى انسان در دنياى تجدد است.٥
در اثر چنين شكى است كه عالم معنا و مفهوم خود را براى انسان از دست مى‌دهد و به صورت ماده خامى ظاهر مى‌شود كه تنها در پرتو انسان و از ناحيه آن از صورت بى شكل و آشفته آن خارج شده و نظمى به خود مى‌گيرد. آنچه در نظم تجددبه صورت ثابت وجود شناختى اين نظم معنا و وجود دارد موجودى است كه تنها در پرتو ذهن خويش خود و جهان را اثبات مى‌كند.
انسان متجدد و معنا و مفهوم حقِ خاص آن همزمان با از دست رفتن نظم وجود حاصل مى‌شود؛ البته اين ظهور و افول دفعى نبوده است، بلكه به تدريج همان‌طور كه يكى از دست مى‌رود ديگرى ظاهر شده و به ميزان از دست رفتن اوّلى ديگرى به كمال خود مى‌رسد. مفهوم از دست رفتن نظم وجود از جهان و بيگانگى انسان متجدد از وجهى همان مشكله بى معنايى دنياى متجدد را به وجود آورده و بيان مى‌كند، اما از آن وجهى كه در اين‌جا مورد نظر است از دست رفتن نظم وجود به معناى اين است كه وجود متضمن هيچ سخن يا پيامى براى انسان نيست؛ به تعبير مشخص‌تر، در حوزه فلسفه سياسى اين به معناى آن است كه معنا و مفهوم قانون طبيعى اساس و توجيه خود را از دست مى‌دهد.
از اين منظر تازه، عالم ديگر واجد هيچ خصيصه ذاتى نيست كه بتوان بر پايه آن مبنا و معيارى براى رفتار انسانى و نظم اجتماعى انسان يافت. انسانى كه از درون اين تحول سربرآورده است ديگر بيرون از خود پايه و بنيان ثابت وجود شناختى‌اى كه او را مشخص كند، حد بزند يا جهت دهد، نمى‌بيند. حتى بر خلاف هابز كه «چون » در ابتداى راه بود و به طور كامل از سنت نبريده بود تصور مى‌كرد كه مى‌توان در وجود انسان و ويژگى‌هاى ذاتى آن، مبنا و پايه‌اى براى استقرار نظم و تعيين حق يافت، نظم تجدد و انسان متجدد در وجود انسان به عنوان يك موجود طبيعى چنين بنيان‌ها و پايه هايى نمى‌بيند، چرا كه اساساً چيزى به نام طبيعى و طبيعت و از جمله انسان طبيعى براى نظم تجدد و انسان آن متصور و معنادار نيست.
حال اين امكان وجود دارد كه به طور مشخص‌تر به مسأله اصلى اين نوشتار بپردازيم. اگر به مفهوم نظم وجود دقت كنيم به زودى بر ما روشن مى‌شود كه معنا و مفهوم تكليف مدارى سنت و حق مدارى تجدد چيست. حاصل اين تدقيق اين را نيز روشن خواهد كرد كه اساساً معنا و مفهوم حق در اين دو گفتمان چه تمايزهاى بنيانى با هم دارد، گرچه ما در ادامه نشان خواهيم داد كه على رغم هر هياهويى كه حول اين مفهوم و به ويژه حقوق بشر در دنياى تجدد بر پا گرديده است، معناى حق و حقوق در گفتمان تجدد در پايان يكسره از دست مى‌رود و عمق آن در سطح دنياى تجدد به غشايى رقيق از الزامات متعارف ناثابت و غير جوهرى مبدل مى‌گردد. از آن‌جا كه دنياى سنت به نظمى وجود شناختى با ثابتاتى مشخص و معلوم قائل است انسان در درون آن موجودى يكسره به خود واگذار شده و رها نيست. با اين‌كه انسان به ويژه در سنت دينى اشرف مخلوقات است و كل موجودات طبيعى مسخر اويند، اما اين موضع كانونى و اين رابطه وجودى با ساير موجودات در حدود مقررى جريان دارد. همان نظمى كه چنين جايگاهى به انسان داده و ساير موجودات را تابع او ساخته است الزامات و تبعات مشخص و معينى براى وجود انسان نيز در بردارد. همان‌گونه كه به روشنى از اين تصوير پيداست، در اين چارچوب وجود شناختى كليه موجودات و از جمله انسان‌ها حق و حقوق و تكاليف و تعهداتى در برابر يكديگر دارند. در واقع حق و حقوق، و تعهدات و تكاليف بيان ديگرى براى نتايج و تبعاتى است كه نظم وجود براى موجودات اين عالم دربردارد، اما اگر چنين است چرا بايد نظم سنت را نظم تكليف مدار و نه حق مدار يا حداقل نظم هم تكليف مدار و هم حق مدار دانست؟ چرا بايد على رغم صراحت و روشنى موجود در اين نظم كه هم حق و هم تكليف را با هم دارد، همچنان بايستى اين نظم را تكليف مدار دانست؟ البته عده‌اى ممكن است - و چنين نيز كرده‌اند - كه به اعتبار جهاتى كه گفته شد اين را بر نتابند كه نظم سنت نظم تكليف مدار است. با اين‌حال چنين تفسيرى در نظم سنت بر پايه ديد غلطى از اين نظم و نقد ناظر به آن انجام گرفته است.
خطاى مشابهى عيناً در باب انسان مدارى سنت درگفتمان تجدد شايع بوده است كه توجه به آن مى‌تواند ما را در درك اين خطا و چرايى آن كمك كند. يكى از نقدهاى متجددان به سنت از آغاز اين بوده‌است كه انسان تا پيش از دوران جديد واجد هيچ شأن و مرتبه‌اى نبوده است. از همين رو آنها انسان گرايى را حاصل تجدد مى‌دانند كه تدريجاً از دوران نوزايى اين انديشه را محور كار خود قرار داده تا اين كه در قرن نوزدهم ميلادى آن را به كمال خود رساند. نقدهايى كه از دوران هيوم آغاز گرديد و به دست هگل و ماركس به كمال خود رسيد در چارچوب چنين ديدى رابطه انسان و دين را منشأاز خود بيگانگى انسان تلقى كردند، چرا كه از اين منظر عبوديت و اطاعت انسان يا به تعبير خاص‌تر برافكندن توانايى‌هاى انسان در هيأت موجودات متعالى در آسمان و سپس به خاك افتادن در برابر آن و تضرع و دست دعا و نياز براى آن دراز كردن نتيجه‌اى جز فراموشى و سركوب انسان و حقيقت موجود در او ندارد. با اين حال كليد درك اين ديدگاه‌ها و معنا و مفهوم واقعى آنها دو ابهام ديگرى است كه همزمان با اتهامات پيشين تجدد بر سنت، وارد شده است. اين اتهامات كه عمدتاً در حوزه معرفت و علم مطرح شده اين است كه سنت ويژگى انسان مركزگراست. اين بدان معناست كه سنت معتقد بوده است جهان براى انسان ساخته شده و انسان براى خدا.٦ به دليل همين انسان مركزگرايى است كه زمين را مركز عالم قرار داده است، چون انسان را اشرف مخلوقات و محور عالم مى‌دانسته است.
اما خطاى سنت تنها در اين نبوده است كه نظريه هستى‌شناسانه غلطى را به اعتبار اين انسان گرايى خاص پاس داشته است. اين نوع نگرش به انسان، به عنوان اشرف مخلوقات، فراتر از اين، رويكردى را در حوزه علم و معرفت موجب شده كه از آن به انسان شكل‌گرايى ياد مى‌شود كه مطابق آن عالم و كليه موجودات هستى بر پايه نوع نگاه انسان به خود مفاهيم و چارچوب‌هاى نظرى مناسب با آن تبيين و توضيح داده مى‌شود؛ اما آيا اين عجيب نيست كه سنت را مورد شماتت قرار دهند كه انسان را به اعتبار دعوت به پرستش و اطاعت خدا تحقير كرده است؛ ولى همزمان به آن انتقاد كنند كه چرا انسان را اشرف مخلوقات دانسته و ذخيره مفهوم و تصور خاص خود را براى شناخت كل عالم به كار گرفته است؟ روشن است كه چنين اتهامات و انتقادات ناسازگارى موجب تعجب مى‌شود. اگر به پاسخ ژيلسون بر اين انتقادات توجه كنيم خواهيم ديد كه نكته عجيب در آنها نيست، بعلاوه، با كل تفكر تجدد نيز سازگار است. به بيان ژيلسون، سنت هر شأنى را كه براى انسان مقرر مى‌دانسته شأن اعطايى در اوست. انسان اگر در رأس هرم مخلوقات قرار گرفته و بر تخت اشرفيت مخلوقات نشسته اين شأن و اعتبار را خود به دست نياورده است. نظم هستى و جايگاهى كه خداوند براى انسان مقرر داشته او را چنين مكانت هستى شناختى داده است. به همين دليل نيز انسانِ سنت هيچ‌گاه على رغم نداشتن همتايى بالاتر در وجود، در خود نمى‌ديده است كه از چارچوب هستى شناسانه عالم خارج شود، يا نظم و قانونى از پيش خود براى عالم جعل كند يا اين كه نظم و قانونى طبيعى را به صرف اراده و درخواست شخصى و در ناسازگارى با چارچوب هستى شناسانه عالم تغيير دهد.٧
اما همين جهات است كه موجبات ناخوشنودى تجدد از انسان گرايى سنت را فراهم مى‌آورد. همان‌گونه كه كانت به بهترين وجه انسان گرايى تجدد را بيان كرده، انسانى كه اقتدار و مرجعيتى بالاتر از خود و عقل خود بنياد پذيرفته و بدان تن دهد، حتى اگر اين اقتدار خدا و دين باشد، خويش را برده ساخته است. از اين منظر، انسان على رغم هر شأنى كه در سنت داشته به اعتبار تمكين در برابر نظم وجود و عدم طغيان در برابر آن تحقير شده است، چون خود بنياد نيست. به همين ترتيب آن انسان گرايى كه حاصلش چنين انسانى باشد به چيزى نمى‌ارزد، بلكه بايد آن را به ضدش تعريف كرد يا آن را به طور كلى انكار كرد.
در هر حال در بحث حاضر نيز رويكرد مشابهى مطرح است. اين از آن روست كه گرچه نظم وجودى سنت، چه در رويكرد طبيعت شناسانه يا فلسفى و چه در رويكرد الهياتى يا دينى، در سطح فلسفه سياسى يا حقوق از حق و تكليف به عنوان مفاهيمى مرتبط با يكديگر سخن مى‌گويد. اما تكليف در آن موضع كانونى دارد، ولى اين محوريت نه به معناى ماهيت غيرانسانى يا ضدانسانى آن است و نه اين كه اساساً تكليفى كه در اين‌ها بر محوريت آن تأكيد مى‌شود در سطح تكاليف يا حقوق ديگرى قرار دارد كه در سطوح پايين‌تر از جمله در حقوق يا فلسفه سياسى از آن بحث مى‌شود. رتبه اين تكليف كه در بحث تكليف مدار بودن نظم سنت از آن سخن گفته مى‌شود، در سطح وجودى بالاترى نسبت به ساير تكاليف و حقوق قرار دارد. در اين سطح كه سطح اول است به يك معنا تنها تكليف وجود دارد و حقى وجود ندارد، بعلاوه اين كه ساير حقوق و تكاليف به اعتبار اين تكليف اتكا دارد.
وقتى گفته مى‌شود كه نظم سنت نظم تكليف مدار است، اين بيان ديگرى براى اين سخن است كه بگوييم نظم وجود شناسانه عالم، جايگاه موجودات و حدود مجاز رفتارى آنها را مشخص ساخته است. از آن‌جا كه در نگاه سنت عالم واجد نظمى ثابت است كه مقدم و فراتر از موجودات آن جايگاه وجود شناختى عالم حدود مجاز رفتارى آنها غايت و مقصد آنها و نحوه وجود و سير وجودى آنها را تعيين كرده است؛ اين بدان معناست كه آنها به اعتبار وجود خويش از پيش ملزم و مكلف به گونه‌اى خاص از بودن و رفتار هستند. داشتن چنين دركى از وجود به معناى آن است كه موجودات عالم به بيانى بسيار كلى مكلف و ملزم به وجودى خاص و الزامات و تعهدات ناشى از آن هستند. اين درك، چه در شكل دينى‌اش كه خداوند را واضع و حافظ اين نظم وجودى مى‌داند و چه در شكل فلسفى‌اش كه از نظم طبيعى و طبيعت سخن مى‌گويد، اولين بيان حق و تكليف را در صورت تكليف موجودات و از جمله انسان در برابر واضع اين نظم مى‌بيند. البته نتيجه داشتن تكليف در برابر اين موجود يا حقيقت متعالى از پيش نهاده داشتن حق و حقوقى مشخص نيز هست، اما اين حق و حقوق فرع آن تكليف وجود شناسانه است و به اعتبار آن معنا و مفهوم مى‌يابد نه اين كه همزمان با آن يا متقدم بر آن.
به اين معنا روشن مى‌شود كه تكليف مدارى سنت چه صورتى دارد و در برابر كى يا چيست. اين تكليف مدارى همان‌طورى كه مشخص شد، در سطح روابط بين موجودات به ويژه رابطه انسان‌ها با يكديگر نيست كه بخواهيم نتايج سوء يا شماتت بارى از آن در فلسفه سياسى يا فلسفه حقوق اخذ كنيم. اساساً تكليف در اين معنا عين حق و به معناى حق است، چه اين مقام كه مقام وضع حق و تكليف‌هاى ثانوى است مقام وجودى است و تكليف مورد بحث از جايگاه و شأن وجودى موجودات عالم و از جمله انسان در سلسله مراتب و نظم وجود اخذ مى‌شود. اين تكليف مدارى به معناى آن است كه موجودات عالم و از جمله انسان اولويت يا تقدمى در قبال اصل وجود ندارد. به ويژه مفهوم اين تكليف مدارى آن است كه انسان نمى‌تواند واضع نظم وجودى عالم باشد و در حوزه رفتارى نيز نظم درست حيات او بايستى تابع و بر پايه نظم وجودى عالم باشد. از اين منظر انسان واضع حق نيست و نمى‌تواند از حدود مقررى كه همان حدود وجود شناختى عالم است تجاوز كند؛ اما دقيقاً اين منهيات سنت همان هايى است كه در نظم تجدد مجاز دانسته شده است. همان گونه كه در مورد سنت گفته شد، در تجدد نيز حق مورد بحث در خصوص حق مدارى نظم تجددى از جنسى متفاوت يا حق مطروحه در فلسفه حقوق يا فلسفه سياسى است. بعيد به نظر مى‌رسد كه كسى به معناى حق در حوزه سياست يا حقوق، هر چند به طور اجمال، آگاهى داشته باشد و هيچ توهمى در مورد معيت حق و تكليف در نظام‌هاى سياسى و حقوقى تجدد گريبانگير او نشود. هنگامى كه گفته مى‌شود، تجدد انسان متجدد حق طلب يا حق خواه و به تعبير درست‌تر مطالبه كننده حق و حقوق است تا برآورده كننده تكليف سطح بحث در سطحى متفاوت از اين سطوح جريان دارد. در اين‌جا نيز نظير سنت پاى ربط و نسبت انسان با نظم وجود در ميان است. اما از آن‌جا كه در تجدد نظم وجود از دست رفته و انسان در كانون ايجاد نظم‌هاى متوهم يا متخيل براى عالم قرار گرفته يكسره مفهوم تكليف از دست مى‌رود و به جاى آن حق مى‌نشيند. در نظريه تجدد نظمى از پيش مقرر چه، در صورت دينى و چه در صورت طبيعى، وجود ندارد كه بر پايه آن بتوان انسان را ملزم به گونه‌اى از بودن كرد. اين فقدان هر گونه الزام از پيش نهاده وجود شناختى عالم براى رفتار و حيات فردى و اجتماعى انسان است كه از آن تعبير به حق مدارى شده است. اين حق مدارى به معناى آن است كه انسان در برابر هيچ موجودى به غير از خود پاسخ‌گو نيست و اجابت كننده فرمان هيچ فرمان دهنده‌اى چه خدا و چه طبيعت نيست. اين حق مدارى به معناى رهاشدگى انسان و فقدان الزامات ذاتى و از پيش مقرر براى رفتارهاى انسانى است.
همان‌طور كه مى‌توان به راحتى دريافت، حق و تكليف مورد بحث حق و تكليف در برابر خدا و نظم وجود است نه حق و تكليف مربوط به روابط ميان انسان‌ها يا موجودات عالم در برابر يكديگر؛ همان طور كه شأن انسان در سنت نه بر پايه اراده خود وى بلكه بر پايه نظم هستى و اراده خداوند تعيين مى‌گردد. به اين معنا حق مدارى انسان متجدد و نظم تجدد يعنى اين كه اساس نظم تجددى و نحوه وجود انسان متجدد بر پايه طغيان در برابر خدا و طبيعت و عدم قبول هيچ حد و حدودى بر رفتارها و نظم خاص استوار است، به اين معناست كه گفتيم اين نوع حق مدارى خاص تجدد و منحصر به آن است و شايسته است كه چنين باشد و سنت و اهل سنت لحظه‌اى غبطه آن را نخورند يا در طلب اثبات آن براى سنت نباشند كه نه تنها هيچ شأنيت و ارزشى ندارد، بلكه تناقضى اساسى را به درون سنت مى‌آورد، يعنى همان نتيجه محتوا كه در انتظار برنامه كليه سكولاريست‌ها مى‌باشد كه مى‌خواهند دينى متجدد يا تجددى دينى خلق كنند.
همان‌گونه كه معناى محوريت حق در گفتمان تجدد عصيان در برابر نظم وجود است، معناى محوريت تكليف در گفتمان سنت خضوع در برابر نظام تكوين و سرسلسله دار آن است. در حالى كه در گفتمان تجدد آن محوريت بدان معنايى است كه انسان خوشبختى خود را بركنار از الزامات و راهى كه حقيقت وجود و عالم بر سر راه او گذاشته مى‌طلبد تكليف محورى سنت مى‌گويد كه سعادت و نيكبختى انسان تنها از طريق گوش دادن به آهنگ وجود و همنوا كردن طنين رفتارى انسان به نواى آن قابل دست يابى است و بس. بنابراين تكليف مدارى يا حق محورى در اين معنا نيز بركنار از ارزش و اعتبارى كه در صحت و حقيقت يا شأنيت اين دو نوع تصوير وجود شناختى از عالم و جايگاه انسان در آن وجود دارد به طور مستقيم و اولاً بالذات آن گونه كه مفهوم حق محورى يا حق خواهى در اولين مواجهه با آن در ذهن انسان متبادر مى‌كند هيچ ارزش و شأنيتى ندارد، بلكه اگر معناى درست آن يعنى عصيان و طغيان در برابر نظم وجود بيان شود ارزش و اعتبار واقعى آن بهتر قابل ارزيابى است و كسانى كه در مقام آگاه سازى انسان‌ها و بسط معرفت مى‌كوشند و در پى اغراض سياسى نيستند، درست‌تر آن است كه آن را در اين لباس حقيقى و نه در لباس‌هاى عاريه‌اى و نقاب‌هاى گمراه كننده عرضه كنند. $$

منابع‌

- Heidegger, Martin )٣٩٩١(, Letter on Humanism, IN Heidegger, Basic Writtings. London: Kreil.
- Taylor, Charles )١٩٩١( The Malaise of Modernity, Concord, on,: House of anonsi Press.
- Gilson, Etienne )٦٣٩١( The spirit of Medieval Philosophy, London: Sheed × Ward.
- Arendt, Hannah )٨٥٩١( The Human condition. Chicago: University of Chicago Press.
- Strauss Leo × Joseph Cropsey )eds( )١٨٩١( A History of Political Philosophy. Chicago × London: University of Chicago Press.
$$پى‌نوشت‌ها ١.استاديار گروه علوم اجتماعى دانشگاه تهران. ٢. مارتين هايدگر (١٩٩٣) ص ٢٤٥. ٣. لئو اشتراوس، ١٩٨٧. ٤. چارلز تايلور، مرض‌هاى تجدد (١٩٩١) ص ٢ - ٣. ٥. هانا آرنت، (١٩٥٨). ٦. ژيلسون، (١٩٣٦) ص‌٢٢٤. ٧. ژيلسون (١٩٣٦) ٥ - ٢٤٤ و ٦ - ١٠٥.